在建构现代性和批判现代性的过程中，“文化”已成为当代社会思潮的关键范畴之一，构成人们关注的主要问题。探讨现代社会的理论和实践，总绕不开文化这一概念。谈及文化，人们想到的多是人类学的研究。“在西方学院内的知识分工传统里，大体上，对文化概念与其衍生现象予以有系统的密切关照，一直被视为是人类学者专有的。”在西方的理论界，除人类学以外，把文化概念作为论述社会的主要轴线者，当推马克思主义。相比于文化的人类学研究，马克思主义视域中的文化理论研究一度受马克思主义阐释模式的影响裹足不前，唯物主义沦为文化的修辞，这导致许多人忽略或遗忘文化的历史唯物主义意蕴。“在文化研究的过去的某个地方，有一种几乎被人遗忘了的与马克思主义的结合，以及与对资本的分析的结合，在我看来，它们应当处于对文化的一切严肃思考的核心之中。”马克思对观念论的批判以及对现代社会的剖析蕴含着对文化的严肃思考，向我们阐明了作为文化现实基础的历史性运动，揭示了文化得以可能的根据与前提，彰显了文化的社会历史规定。

马克思在其著述中较少使用“文化”概念，没有关于文化的集中论述，未曾赋予文化这一概念以特殊的意义，也没有向我们提供系统的文化理论。人们似乎可以据此判定马克思不存在文化理论。为澄清这一问题，我们首先需要追问：“文化”作为当时流行的概念为什么在马克思的著述中鲜有论述？

“文化”概念早在公元前6—7世纪的希腊就已出现。按照鲍曼的考察，“文化”概念在古希腊出现之时预设了一种“哺育的理念”（breeding ideal）。“希腊的文化概念通过普鲁塔克（Plutarch）的著名比喻而载入史册：只有当灵巧娴熟的农民在土地上耕种，并且克勤克俭地遴选品质上乘的种子，方能结出丰熟甜美的果实。”文化最初意指对某种农作物或动物的照料，是一个物质层面的概念。威廉斯认为文化后来被延伸为“人类发展的历程”。“从16世纪初，‘照料动植物的成长’之意涵，被延伸为‘人类发展的历程’。直到18世纪末期与19世纪初期，除原初的农业意涵外，这其实就是culture的主要意涵。” “文化”概念在18世纪末，确切地说是19世纪中叶以后，才在欧洲流行起来。在启蒙思想家看来，文化可以使人们获得比自然界给予他们的东西更多的幸福。当然，在卢梭等人看来，科学和艺术的进步并没有给人类的福祉增添任何东西，反而败坏了风俗。在英法等国家，文化与文明同义，指向社会政治发展领域，他们据此梳理出的历史是宗教史和政治史。在这一文化史的叙事中，或者上帝是叙事的主语，或者政治人物是叙事的主语。与英法文化史叙事不同，德国哲人认为文化具有个人的、人类的发展意义，将文化史归结为意识、个体思维的发展。如此一来，自我意识、精神构成文化史的主角。

马克思之所以不太使用“文化”这个概念，直接的原因或许是因为当时欧洲特别是德国的一些学者所使用的“文化”概念、对文化问题的关注以及他们所采取的立场、观点、原则是马克思所不赞同的。当时的研究者要么偏于经验的实证研究，要么偏于思辨的研究。据德国学者亨利希·库诺的考证，18世纪后半叶德国涌现了诸多文化史著作，比如，伊萨克·伊瑟林的《人类史》（1764年），卡尔·R. 豪森的《人类史初探》（1771年），克里斯托夫·迈因纳的《希腊罗马经济起源、发展和衰落史》（1781—1782年），以及M. 费尔塔尔夫人的五卷本《人和民族的哲学史》（1784—1794年）。相比于德国理论界对文化、文化史的关注，马克思没有把“文化”概念作为一个中心概念来使用。“相对于18世纪的文化研究状况来说，马克思、恩格斯的‘文化’概念使用的确显得较为迟滞，以至于可以称为‘文化哲学’的缺席。合理的解释就是他们意识到当时所谓文化研究的唯心主义倾向，意识到这与新建立的唯物史观是矛盾冲突的，过度认同会使唯物史观淹没在唯心主义的‘文化’话语之中。”当时德国文化史家们大都把历史看成精神不断进取的结果，把历史看成精神的作品，把精神视为理性或理智。例如康德认为，世界史是从人类脱离自然状态走向道德状态、民族间永久和平开始的，与之相应，文化史表现为人超出自己自然本性、促进自己的道德发展。马克思对德国流行的文化史观多有批评，不认同德国文化史家的历史叙事。在马克思看来，德国文化史家的立脚点是抽象的、孤立的个人。他在《〈政治经济学批判〉导言》中两次提及“文化史”时写道：“被斯密和李嘉图当做出发点的单个的孤立的猎人和渔夫，属于18世纪的缺乏想象力的虚构。这是鲁滨逊一类的故事，这类故事决不像文化史家想象的那样，仅仅表示对过度文明的反动和要回到被误解了的自然生活中去。”在这一论述中，马克思是在批判的意义上提及“文化史家”“文化史”，认为他们从虚构的状态出发把握历史。面对现代社会的贫富分化等问题，文化史家认为要想避免整个社会生活的分裂，就要回到自然生活、自然状态中去，而且他们认为这个时代过度文明。

马克思没有被文化史家的理解所束缚，而是突破了文化史家那种形而上学式的文化分析范式，立足于现实的个人，在新唯物主义的意义上把握文化、历史。“历来的观念的历史叙述同现实的历史叙述的关系。特别是所谓的文化史，这所谓的文化史全部是宗教史和政治史。”在马克思看来，如果要叙述真实的历史，那么历史的真实主体不是文化史家所描述的上帝和政治人物，而是处在一定社会形式中的现实的个人。既有的文化史叙述之所以不真实，是因为它把原子式的个人、孤立的个人作为前提。孤立的个人本身是历史的产物，不是历史的前提。从事物质生产、处在一定物质联系中的现实的个人作为历史的前提，构成了理解和把握马克思主义文化理论的重要基点。现实的个人不是某种思想观念所设定的抽象人，而是扎根于现实生活过程的人，处在一定的历史条件和社会关系中的人。所谓一定的关系，不是一个固定的、被给予的关系，而是一个不断地生成、改变的社会历史性关系。文化史家把人看作独立的个体，把人的外在表现同人的真实内涵混为一谈，没有揭示出人的社会性、历史性内涵。马克思认为独立的个人一方面是传统社会形式解体的产物，另一方面是市民社会的产物。也就是说，把人理解为独立的主体，看作孤立的个人，这一认识在前现代社会是不存在的，只能是作为某种理想而存在。以孤立的、独立的人为出发点的理论构想只是在现代社会才具有某种抽象的普遍性，是暂时的东西。马克思说我们越往前追溯历史，进行生产的个人越表现为不独立，它从属于一个较大的整体。只是到了18世纪，在市民社会中社会联系的各种形式，对个人来说它表现为达到目的的手段，才表现为一种外在的必然性。产生这种孤立个人观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系的时代。人只有在一定的社会关系或在最发达的社会关系中，才能真正理解历史的进程。一定的社会关系是通过人的物质生产活动建立起来的。恩格斯指出，唯心史观把生产和经济关系看作文化史的从属因素。“旧的、还没有被排除掉的唯心主义历史观不知道任何基于物质利益的阶级斗争，而且根本不知道任何物质利益；生产和一切经济关系，在它那里只是被当做‘文化史’的从属因素顺便提一下。”文化史家并没有把人们的物质生产活动、现实生活过程同文化史联系起来，文化史和人们的现实生活是完全脱离的。文化史所展现出来的历史是具有抽象本质的历史，而不是现实的历史。面对文化史家所呈现的文化分析范式，马克思从现实的人及其活动出发，赋予文化以批判性的社会历史规定。

阐释马克思主义文化理论遇到的问题在于，仅凭对马克思主义的教条式、知性化理解难以把握文化的历史唯物主义意蕴。关于马克思主义文化理论，有赞成者，亦有反对者，基本上形成两种倾向：一是再度阐释或重新补充马克思主义文化理论，二是取代或挑战马克思主义文化理论。不论是对马克思主义文化理论的阐释与补充，还是对马克思主义文化理论的取代与否认，其共同之处在于批评和反思还原论、决定论。

唯物史观自诞生以来就常陷入“经济决定论”“技术决定论”“线性进步论”的诠释模式中。这种决定论的解释模式肇始于以考茨基、普列汉诺夫等为代表的第二国际，他们主要根据恩格斯的著述尤其是《反杜林论》来阐释马克思主义，把马克思主义把握为经济决定论、历史一元论。威廉斯指出：“马克思主义文化及文学理论首先是由普列汉诺夫根据恩格斯晚期著作的观点加以系统化的，随后又由苏联占主导地位的马克思主义流派加以普及的。”这一谱系中的马克思主义文化理论笼罩在庸俗的经济决定论中，只是简单地把文化视为上层建筑的一部分，认为文化仅仅是对经济基础、社会-经济结构的反映。“在经济决定论者的视野中，全部社会的基础是经济活动……文化、思想意识是‘被决定的’和‘有条件的’活动，其‘被决定的’和‘有条件的’程度，甚至已达到使文化、思想意识主要地具有派生、从属和‘副现象’的性质。”按照这种还原论、决定论的理解模式，经济活动在整个社会中具有基础性、决定性，而文化仅是经济活动的产物。按照文化的还原论、决定论理解，把经济与文化、经济基础与上层建筑分离与对立，并呈现出一种等级关系结构，前者构成后者的根据，后者仅仅是前者派生的“副现象”。“文化充其量起了对那些在无情的社会生活规律下受难的人们掩盖社会生活过程真相的作用。”在还原论、决定论的视野中，社会变革的希望被寄托在经济危机上，而文化作为意识形态无法成为物质力量。

西方马克思主义较早自觉清理和批判了这一还原论、决定论阐释模式，开掘了唯物史观的文化维度，呈现出文化批判的特征。在我看来，西方马克思主义的这一文化批判思想，主要体现为对文化的总体性理解以及对文化的意识形态属性的发掘。

一是从总体的观点出发看待社会，认为经济仅是社会整体的一部分。卢卡奇写道：“不是经济动机在历史解释中的首要地位（Vorherrschaft），而是总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。”在他看来，马克思不是从经济优先性出发把握历史，而是以总体的观点理解社会。按照卢卡奇的观点，人们应该对经济、文化作总体的、辩证的考察，不能从孤立的个人的观点、个别资本家的立场出发考察经济、文化。如果从经济决定论、宿命论出发，那么资本主义似乎会自动地走向社会主义。“社会主义决不会‘自动地’、由经济发展的自然规律性产生出来。”卢卡奇认为客观的经济发展为无产阶级改造社会提供了可能性和必要性，但这一改造本身只能诉诸作为总体的无产阶级的自由的行动。无产阶级因其身处商品世界，为物化所笼罩与渗透，其革命意识被遮蔽。为此，卢卡奇主张进行意识形态批判，克服物化意识，形成无产阶级的阶级意识。阿尔都塞把社会看作一个由经济、政治、意识形态等要素构成的结构性整体，认为诸要素之间存在一种结构性因果关系，他以多元决定否定了经济决定论。相比于卢卡奇的总体性观点，阿尔都塞强调马克思的总体不是简单统一体和简单本原的异化发展，而是有着不平衡结构的复杂整体。因此，阿尔都塞提出要把握复杂的有结构整体的内在不平衡性。“在每个社会形态内部，不平衡不仅以简单的外在形式而出现（经济基础和上层建筑的相互作用），而且以社会总体的每个因素、每个矛盾的有机内在形式而出现。”在阿尔都塞看来，马克思主义从来不把社会总体中每个因素的排列以及其实质和地位固定下来，而是懂得“过程的必然性恰恰在于各因素‘根据情况’而交换位置”。经济决定论的问题在于把经济的决定作用一劳永逸地规定下来，不了解“归根结底由经济所起的决定作用在真实的历史中恰恰是通过经济、政治、理论等交替起第一位作用而实现的”。

二是在对经济基础与上层建筑关系的重构中进一步澄明文化的意识形态功能。西方马克思主义者承认文化、意识形态与经济之间存在着必然的联系，但并不认为经济具有优先性，不认为经济与意识形态、经济基础与上层建筑之间存在着所谓的线性决定关系。葛兰西指出，经济基础与上层建筑是相互联系的，“这种相互联系也恰好就是实在的辩证过程”，构成“历史的联合”。“要求（作为历史唯物主义的基本公设被提出来的）提出并说明政治和思想体系晴雨计的任何波动，都是经济基础中的改变的直接表现，应该从理论上做为一种原始的婴儿病加以驳斥，并且在实践上用从事具体的政治和历史问题著作的作者马克思本人的证明来驳斥。”葛兰西认为把政治、思想体系看作经济基础的变化的直接反映，这是一种原始的幼稚病；把政治行动看成为经济基础所决定的，这是机械的历史唯物主义。葛兰西对经济基础与上层建筑关系的认识，同他对资本主义的理解密切相关。“在这些国家里‘市民社会’变成了很复杂的结构，能够经受直接经济因素（危机，萧条等等）的灾祸性的‘侵袭’；在这种场合下，市民社会的上层建筑所起的作用好象现代战争中的堑壕配系。”考茨基等人把变革的希望寄托于经济危机，忽视了文化、意识形态的作用。按照葛兰西的看法，西方的市民社会能够经受住经济危机的“侵袭”，而问题在于市民社会的复杂结构。国家是政治社会与市民社会的统一体，“是披上了强制的甲胄的领导权”，不仅通过政府、警察等国家机器进行强制统治，而且通过市民组织、社会团体说服民众，获取并维持文化领导权。因此，文化、思想体系对于统治阶级维持秩序，以及无产阶级夺取领导权至关重要。受葛兰西思想影响，阿尔都塞也认为统治阶级不仅通过国家机构，还借助私人机构通过意识形态实现统治。但阿尔都塞把公共的和私人的机构均视为国家机器的组成部分，区分镇压性国家机器与意识形态国家机器，认为意识形态总是实现于或存在于一种机器中，这些存在于不同机构中的意识形态从属于国家的意识形态。阿尔都塞之所以对国家机器作出这一区分，是因为他认为经济基础与上层建筑的隐喻并不能完全揭示出保障资本主义生产关系再生产的机制。“在很大程度上，生产关系的再生产是通过法律-政治的和意识形态的上层建筑来保障的。”在阿尔都塞看来，意识形态作为人们理解世界的一种方式，能够把个人建构为主体，使人们以被告知的方式思考与行动。阿尔都塞把意识形态的功能同生产关系的再生产关联了起来，这其实也超越了对社会作经济基础与上层建筑二元结构划分的认识。从卢卡奇到阿尔都塞，他们都在不同程度上把文化因素注入对历史唯物主义的阐释中，反思经济决定论，重新解释文化与经济、经济基础与上层建筑的关系。他们大都不再对经济基础与上层建筑之间的关系进行简单化地理解，不认为存在经济基础对上层建筑的机械决定关系，而是强调从总体的观点看文化、意识形态。

一些人之所以质疑或否认马克思主义的文化理论，是因为他们认为马克思主义没有真正触及文化与经济之间的联系问题，没有阐明文化的部分自主性和特定的经济或社会语境之间的联系。丹尼尔·贝尔认为马克思主义之所以没有文化理论，是因为它没有说明“经济基础（主导的生产方式）到底是如何产生出截然不同的文化模式的”。在丹尼尔·贝尔看来，文化理论应该探讨和回答“经济基础是如何产生截然不同的文化模式的”这一问题，他认为马克思主义并没有对此作出充分的说明。斯威伍德也认为，“马克思并没有从理论上探讨文化的潜在自主性问题，也没有试图从经验上证实这种自主性将如何从现代资本主义的经济和社会力量的运作中脱颖而出”。因此，如何准确地理解和把握经济基础与上层建筑、文化与经济的关系成了阐释马克思主义文化理论的首要问题。

在马克思的文本及其思想中，对文化与经济的论述或许存在着决定论的嫌疑，使人们对马克思主义的文化理论作功能主义解读，但马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》《法兰西内战》中注意到文化自身的复杂性及其积极作用。马克思没有在物质决定论、经济决定论的意义上谈论文化问题。“关于艺术，大家知道，它的一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例的，因而也决不是同仿佛是社会组织的骨骼的物质基础的一般发展成比例的。”在这一论述中我们可以清楚地看到，马克思认为文化和经济之间并不存在某种完全的一一对应关系，而是存在着一种不平衡的关系。如果仍然仅仅局限在庸俗的经济决定论的意义上理解马克思主义文化理论，那么我们可以说不存在如此这般的马克思主义文化理论，也不用回应人们对马克思主义文化理论的质疑。我们不能在经济决定论的意义上阐释马克思的文化理论，但也不能陷入另一个极端，即“文化决定论”。马克思主义文化理论不可能在“文化决定论”中获得澄清。因此，马克思主义文化理论的阐释与建构，首先要解决的问题就是省思既有的解释模式，彻底超越还原论、决定论的解释传统。

省思既有的阐释模式不是问题的全部，关键在于回到马克思，按照新唯物主义的方式理解文化。马克思之后的西方马克思主义虽在人道主义、黑格尔主义的视域中批评决定论、还原论的解释模式，但又滑入观念论的深渊之中。众所周知，马克思颠覆了以往的旧哲学，实现了存在论革命。这场存在论革命突破了形而上学建制，克服了黑格尔的思辨逻辑。“黑格尔哲学的巨大威力在于它把人类整个宏大的历史运动纳入了辩证逻辑的框架之中，为现实中的历史冲突给出了来自概念本身之矛盾发展的根据。”在黑格尔的思辨逻辑中，能动的精神通过自我外化及外化的扬弃造就了人类历史。在马克思看来，黑格尔对历史的这一理解是抽象的、逻辑的、思辨的表达，历史仅仅只是思维的自我规定、自我运动，并没有从根本上摆脱形而上学、意识哲学的建制。马克思一方面从黑格尔那里汲取了思辨逻辑的否定性，另一方面也指出黑格尔没有真正克服形而上学。黑格尔的思辨逻辑是对超感性与感性对立的克服，马克思继承了这一思路，在实践的基础上重构了思辨逻辑的本体基础，把感性的人、现实的个人作为前提，用感性的人的活动的历史性取代了黑格尔的思维过程的主体性，实现了对思辨方法的颠倒与革命。简言之，马克思是从人的现实生活过程出发去理解现实、历史。

就马克思主义文化理论阐释来说，我们要站在马克思主义哲学革命的高度上阐明其文化理论的存在论内涵。即把实践作为解释原则，避免并超越外在反思。从实践出发，不是通过“实践一般”的抽象演绎来把握文化，而是深入到“实践一般”的现实性前提、历史性运动之中。也就是说，我们要警惕实践的抽象化、概念化，不能用概念的推理代替对文化的考察，避免再一次陷入观念论的逻辑。所以，阐释马克思主义文化理论，揭示其存在论内涵，意味着不能停留于外在反思，不能把根据诉诸超感性世界、观念世界，而是取消或搁置某种抽象原则的优越性或优先性，把握客观性，揭示出社会历史活动的机制与原理。从具体操作来说，就是要深入到人的现实生活过程中去，理解人们的实践意志，阐明现实生活过程本身就是历史性的辩证运动过程。

马克思主义文化理论区别于以往的关键在于社会历史维度的介入。所谓社会历史维度的介入，是指不把文化从人们的生活条件、物质环境中游离出去，不会将某种观念因素设定为某种决定性、本质性的东西，也不会将其固定为某种高高在上的抽象理念。观念论者往往把观念看作文化的秘密、现实的秘密，从观念中演绎和推理历史、文化，以观念反对观念。青年黑格尔派的思辨结构典型地体现了这一思考方式。马克思指出，青年黑格尔派成员塞利加对《巴黎的秘密》这一小说的评论实际上是对思辨结构的具体运用。比如，小说作者欧仁·苏在《巴黎的秘密》中描写罪犯的酒吧间、巢穴和言谈，塞利加自认为发现了一个“秘密”，即“‘作者’的目的并不是要描写罪犯的言谈和巢穴，而是要研究作恶的动机的秘密”。在马克思看来，塞利加宣称“‘文明中的野蛮化现象’和国家中的无权利处境是‘秘密’”，没有把罪犯的言谈和巢穴看作其日常生活的一部分。塞利加“把‘秘密’变成了体现为现实的关系和人的独立主体，而伯爵夫人、侯爵夫人、浪漫女子、看门人、公证人、江湖医生、桃色事件、舞会、木门等等就成了这一主体的生命表现”。塞利加把世间的一切现实的存在及其关系都看作“秘密”，把现实的平凡的东西变成了“秘密”，又从“秘密”这一范畴造出现实世界，在马克思看来这完全是思辨的叙述而非现实的叙述。青年黑格尔派完全撇开了历史时代、民族、阶级等具体内容，把自己制造的关于人、人的生活的幻想同人的现实生活完全混淆了。在马克思看来，青年黑格尔派从观念和抽象的人出发来描述历史，没有看到人们的现实生活过程，认为历史进程是“‘骑士’、强盗和幽灵的历史”，是想象主体的想象活动。在新唯物主义的历史叙事中，文化不是某些纯粹思想上的概念规定，而是人在历史过程中不断确证和实现自己本质力量的存在方式。只有回到现实的人的能动的生活过程，才能讲清楚文化、历史。

马克思认为人们的思想、观念、意识最初是与人们的物质活动、物质交往、现实生活的语言交织在一起的，随着社会历史的发展，思想、观念、意识逐渐脱离物质生产与交往，获得了某种独立性外观。这些具有独立性外观的思想、观念在不同程度上遮蔽了文化的社会历史规定。因此，马克思主义主张深入到社会历史发展过程中去分析文化概念、把握文化问题，揭示文化得以可能的前提、界限与条件，祛除文化理论的抽象性与神秘性。马克思主义文化理论从根本上就是对某种文化观念、文化形态得以可能的前提性分析和历史性规定。某种文化观念、文化形态得以可能的现实前提，包括社会分工、阶级结构、交往形式、所有制等。或者说，现代的分工和大工业生产等历史进程赋予文化以某种形式规定。只有深入现代社会的分工、大工业生产，才能把握历史的真实内容，避免对文化的抽象认识。所以，马克思主义文化理论就是要对这些形式规定进行批判性考察，以揭示文化的社会历史意蕴，把文化把握为一个历史性范畴。

马克思主义文化理论蕴含于它对资本主义的批判之中，呈现出鲜明的实践特质、批判精神。或许正是基于这一理解，不少学者从马克思对现代社会的批判入手阐发马克思主义的文化概念、文化理论。威廉斯认为马克思主义在文化研究上有着决定性的参与：第一，对“文明社会”或市民社会作出了批判性分析；第二，把物质的历史纳入历史整体之中，强调人们是通过生产其自身生活的方式来创造人自身的。马克思对资本主义生产方式及其文化品格的批判性分析，构成了马克思主义文化理论的重要特征。众所周知，资产阶级以实际需要、自私自利为原则，“它把宗教虔诚、骑士热忱、小市民伤感这些情感的神圣发作，淹没在利己主义打算的冰水之中”。资产阶级在其价值增殖需要、功利主义打算的驱动之下，创造了不同于传统社会的文化风格与文化逻辑。面对资产阶级的这一逐利本性，马克思揭示了资本对整个社会的支配与统治。在资本主义生产方式中，文化被资本逻辑所宰制，失去了它的人性意蕴。马克思之后的许多研究者延续了马克思的批判性思考，进一步分析资本主义文化，考察发达工业社会的意识形态，反思整个社会的统治形式，对科学技术和文化工业展开了文化批判。

文化、意识虽在物质劳动和精神劳动分离之后取得相对自主性，但经济领域注重效益、工具理性至上的核心原则也蔓延至整个政治、文化领域，资本主义的文化风格与文化逻辑从根本上依然从属于资本的逻辑。如此一来，文化就不是以自身为根据，而是受到外部的操控，是建立在商品规则的基础之上。文化工业的出现使文化的生产与消费愈发商品化。文化工业所生产的产品作为商品充斥着人们的社会生活，炮制了大量平庸、媚俗的文化内容，并通过大众媒介、大众文化影响着民众的心智能力和意识水平，使人们的日常生活呈现出拜物特性。“文化工业的一切所作所为都在于把赤裸裸的赢利动机移接到种种文化形式上……在文化工业最典型的产品中，第一要务乃是追求精确而彻头彻尾地算计出来的效力，直截了当，毫不掩饰。”在阿多诺看来，文化失去了自身的抗议、批判功能，受制于商品交换规则。阿多诺对文化工业的批判从侧面延续了马克思主义对资本主义生产方式及其文化逻辑的批判。

马克思主义文化理论本质上是一种批判性的实践文化观，是建立在对人的存在方式与现代社会运行机制深刻理解的基础上的，强调根据人们的现实生活过程来把握人的存在形态与文化形式。马克思主义文化理论之所以能同其他种种文化理论区别开来，就在于马克思赋予文化以社会历史规定。观念论者习惯将“文化”分离于物质生活、社会生活，而马克思则是强调将文化导回到人们现实生活的历史性过程中，将其同人的现实生活、现实世界关联起来加以思考，而不是根据外部的抽象原则和先验理念把握人的存在形态与文化形式。